选自英国《国际社会主义》杂志2009年3月31号

特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)

武辉禚明亮／译

人都生活在文化中，个人通过对他人及社会的依赖形成文化，人类借文化的培育给予自身精神和物质的双重保障。文化是我们人类所必需的，但同时又具有不稳定性；文化其实是对实用主义的一种隐性批评。文化现已成为表达政治要求的手段，而社会主义是必然实现的。

    我们所有人在出生伊始都是不成熟的，无助而充满依赖且不能自理。这无论是对牛津或是剑桥的教授而言，还是对整个人类而言，都是如此。随后，如果一切发展顺利，我们将会获得一种自主能力——在文化依赖的基础上而非自然依赖的基础上获得的能力。只有通过对他人他物的依赖这种形式，即我们所称的文化，我们才能够自足，这无疑也就是为什么古代的“妖怪”一词意指相对于其他生物而言可以自我依赖，也因此显得与其自身的生物本性不符。素福克勒斯的俄狄浦斯就是一个例证，他是一个精明的企业家，但其被压制的出身最终毁灭了自己。我们都幻想有比实际更好的出身，或者甚至欺骗性地幻想根本没有什么家族血统——我们只是自己身体的某一部位突然的生根发芽而已。那样的话，不出生就无所谓死亡了，于是产生了我们对不死的精神幻想。

    这种情况我们通常称之为物质追求主义者或浮士德派的作风，欲望无极限，追求无止境。他因此会私下里认为既然实体性是有限制的，自己便是非实体的。这种人否定一切——终点、起点、基础或目标，只肯定自我。一旦他的自以为荣的“通天塔”被恐怖分子的飞机毁坏，他会立即决定在原地建立一座甚至更大的“堡垒塔”。假如真有这样事情发生的话，那便是思想迟滞的做法……

    既然我们天生不够成熟，表面上矫揉作态，实际却毫无生存能力，所以我们会很快死去，除非文化在我们身上即时延续。我的意思并不是说我们的生存不能缺少司汤达或肖斯塔科维奇。我说的文化是从培育系统这一意义上说的文化， “培育”一词在莎士比亚看来是文化和自然的折中。剧作家爱德华·邦德论及我们与生俱来的期许，即所谓的“生物期望”，他写道： “不能自理的婴儿会得到照料，他将得到物质和精神上的双重保障，他的脆弱将受防护，他将会降临到一个乐于接纳他的世界，并且这个世界懂得如何接纳他。”只有陪护在他摇篮边的其中某个人切实对他讲话时，他才有可能成为真正意义上的一个人。当然，既然这是关乎身体存在的方式，因此他将具有人性。但是，成为一个实体意义的人是一个过程，而非一开始就给定了的。以此唯一的标准来衡量当代资本主义的话，是邦德拒绝对其冠以文化之名的。

    也许会有人指出，这里所说的文化既是一个描述性的，同时也是一个规定性的术语。它客观地描述了我们生存中所必须面对的一些事情，但同时它也指一种关爱，因此也是一个术语。如果我们成长中没有文化关爱，我们就不可能茁壮成长。在这种意义上看， “文化”就跨越了事实与价值——现实情况与理想状况的鸿沟。人之初生，还未能颤颤悠悠地站起，便复又跌倒，其本性一片空白，也正是一生教化开始之时。缺陷对于我们来说是很自然的事情。而且由于我们的天生不成熟导致了如此长期对人类的依赖，和他们联手立刻就产生一种和他们异常的亲密。这反过来导致与他们后期发展情况的颇具创伤性的分离，也就是引起人类的被称为心理(精神)分析的好奇心的原因。精神分析学是一门科学，关注我们与其他群体之间的交互作用是如何产生了与价值相关的特定条件：幻想、神经症、精神病，拒绝承认那位出现在学校门口的有灰白头发且行为怪异的人是你父亲，而称其为你祖父，或者假装他是你家满脸皱纹的老佣人，或者其他。

    所有这一切都是说文化属于我们的天性。后现代主义以一个非常不同的观点认为，文化就是我们的天性。从后现代主义的意识形态看来，我们需要将其概念成一种文化主义，文化一直延续发展，可以说文化无处不在。你不能问什么正在被文化地建构着，因为这个问题的答案本身就是一个文化建构。文化主义这种从“基地”组织到现代艺术机构的广为流行的时尚说法，是对脆弱和死亡的否定。“基地”组织是文化主义者，因为它相信价值观念，尤其是宗教观念，是起着绝对的、比物质更重要的作用的关键因素。对于本·拉登的“基地”组织和“美国梦”，物质性是制约性的而非促进性的，这毫无疑问是为什么双方都有某种休闲方式与人类的血肉的原因。无论是现代艺术机构还是“美国梦”(在这一点上，我还没有查询“基地”组织的情况)都不认为，无论我们可能会是什么，我们首先是自然的物质的机体。我们能够得到的任何更加有魅力、更加性感迷人的事物都必须在此基础上得到。对于反文化主义的观点，我在此提出，文化是我们的非生物特性所必需的，是我们作为物种种类所必需的，是我们本身具有的物质机体所必需的。

    只有语言类的动物——生存在意义世界里的动物，才能被认为拥有文化。生活在意义世界里就能与其他同类共同感知世界而超越单纯的肢体联络。这并不是仅仅向一个感知的世界里添加什么，而是对感官世界的瞬间改造，使身体外部延伸到一个复杂的网状系统群，进而在身体内部得以延伸，给予其思想深度和内涵。文明作为一个整体，是我们身体的延伸，技术则是一种肢体修复，这是可以通过我们劳动、语言、概念、自我转化和自我超越等共同实现的。至于我们是“有”身体还是“是”身体这一令人迷惑的问题，我们在此先不做讨论。正如路德维希·维特根斯坦所说的，如果你想为灵魂找一个物像，看看人的身体便知道了。

    如今，这对我们来说，既是欢乐也是灾难。在诸多方面，能够承载文化建设的语言类生物都表现出与其他动物的优越性。事实上，我们在想到有些事情人类能做，而其他动物做不到时，我们很难克制住自己的轻蔑情绪。比如，我们可以储备核武器、对穆斯林人动刑、打孩子脑袋，所有这些都是田鼠和獾所不能作为的(除非它们是在人类不得知的情况下相当秘密地做了这些)。徒手勒死一个人是很难的，因为我们独特的内心压制会起作用，它抵制我们杀害自己的同类，让我们不能对其作为。虽然被别人吐一身会令你恼怒，但比起被别人勒死来，令人惬意多了。

    然而，我们却可以不顾这些感性反应远距离互相杀害，战略之如此巧妙是松鼠和蚯蚓无论如何也想不出的(为什么?因为非语言类的动物是发明不了步枪的)。语言和以语言为媒介的文化世界抑或概念世界，是我们优于其他动物的制胜法宝。如果这把双刃剑可以用作刑具，那么我们同样也可用它做大手术，而不是一直在病人身体上呕吐。它之所以可以这样，是因为它帮助这个世界客观化了，将世界置于我们面前，因此成为我们相异于他类并有所成就的根源。与土豚和短吻鳄不同，我们可以对他人冷嘲热讽，可以吹长号，可以写《小杜丽》，还可以照看病人。语言文化同时指我们可以更亲密地与他人联系，不仅仅是靠身体接触，也就是通过我们所说的精神、灵魂或意识。

    如果说意识存在于我们之间，那么它更是介乎于我们之间。与其说它像是肠的蠕动声，倒不如说它更像是舞曲声。有了这种奇特的交流方式，我们可以消解身体的隔阂，彼此变得比通过接触更为接近。例如，性关系很大程度上是一种交谈(或者我这样讲有可能忽略了其他什么方面)。对能发出信号的动物，比如我们人类来说，言语比肢体动作更能使我们彼此接近。事实上，像拥抱或握手这样的动作只有在意义世界里才能发挥其用意。信号共享并不意味着事物共享，它是一种更具深层意义的事物共享。

    使用语言的确是一种堕落，但就像所有最好的堕落一样，它是向上的而非向下的。这种向上的堕落，是从全然无知的动物界过渡到承载罪行的文化与历史领域。它是神学家所说的“快乐的罪过”——幸运的堕落。生活在一个意义世界里，既是我们的光荣也是我们的畏惧所在。语言或概念性把我们从单调乏味的生物惯性限制中解放出来，进入被认作历史的一种集体自决形式中。我接下来要说的不是故意说好话而显得我有恩于人：我敢肯定田鼠和獾有着它们自己的辉煌，而且，一旦你去了解的话，鼻涕虫和甲虫也可以奇怪地结为伴侣。这只是因为他们的存在从表面看来仅仅是非常不起眼的小事，是在谈及某一种类华丽生涯的时候因其毁灭自我物种而最不愿被提及的事情。

    因为我们生活的文化性和历史性，我们的生存是迷人的，但却是极不稳定的。相反，其他生物种类的生活多数情况下是乏味的但却是安全的。确切地说，只有我们出现在其周围时，它们才会不安全。被老虎吃掉对我们来说绝对不是沉闷的生活小事，但对于老虎而言，却是151常例行之事。拥有历史意味着我们永远不可能使自己完全前后同一。就像语言本身，我们的基因组块还不完整——这是指死亡总是一意孤行地说来就来，即使我们看到它正接近我们。正如麦克白夫人认为(她丈夫却不这样认为)，违反天性是我们的本性。生活在一个意义世界里，也指我们要考虑行为的根据和效度(换句话说就是做理论)，这就是我们不能自我同一的另一种方式。在考虑我们自己时，我们将自己界定为双重身份：既是思想的主体，又是思想的客体。

    专注于有意义的生物也就意味着不时地冒险。比方说，它的生存看起来好像没有稳固的基础，因为意义产生之处会有更多的意义，而且意义总是天生不稳定的。没有所谓的最终解释，因为在某种意义上，解释本身是不需要解释的。世界上不存在定下了绝对意义的语词，因为只有在与其他语词联系到一起时，这个语词才能有意义。我们的生活会有历史性，因为我们拥有的身体是不断自我超越的，也就是说，它们在一定限度内允许我们去决定我们所被决定的方式。我们被授权能够将造就我们的力量变得有创造性和不可预见性。语言为此起到了示范作用，因为语言是有规则的、基本可以预测的常规习俗体系，一直允许我们做出无人听闻的很新颖的言语活动。诗人的存在便是对此最好的说明。

    语言可以给我们呈现不在场的事物。它在陈述语气中插入了虚拟语气——一种想象力和可能性的领域。语言随之产生了虚拟“将来”及虚拟“否定”。一只狗可以茫然地期待它的主人回家，但它不可能期待他将于下周二下午三点五十七分准时回家。至于“否定”，语言允许我们对其虚拟否定，而事实上没有真得对其否定。语言将虚无引入世界。

    伴随对现在的不断否定和升级(即我们所指的历史)出现的问题是，语言类生物发展太快。相反，进化却表现出不真实的缓慢甚至乏味，但是安全得多。

    语言类的动物无休止地面临弄巧成拙、一无所有的危险。他们长期以来的这种情况就是古希腊人所认为的狂妄自大，以及现代人认为的浮土德神话。我们经常由于欲望所驱而放纵毁灭。实际上，这里面存在一些放纵自我的因素：自我取悦、自我挥霍、鲁莽抓狂等弗洛伊德所称的“死亡欲力”。如果出现了这样的情况：在毁坏他人的过程中无缘无故获得快乐和猥亵的幸福，而起初只是抱着玩玩而已的态度——这种鲁莽行为就会被认为是一种罪恶。

    那么，这一切与戈登·布朗有什么关系呢?我就以李尔王为例，从文化转到政治来侧面讲述一下。莎士比亚在《李尔王》以及其他地方都将文化看作是一种过剩或者过度，一种超过或多于严格意义上必需品的过剩。但他也同时指出这种过剩是我们所必需的，过剩是我们的天性。文化是我们的补充，但它生成于我们的存在之中。正如莎士比亚在其剧作中写到的那样，它是无法用标准来衡量的，但多少也是可以测量一下的，至少要知道它超出界限到了一个什么程度。这就是为什么李尔王在被他那冷酷无情的唯利是图的女儿们问及他为什么需要骑士侍从时所大喊：“啊!不要跟我说什么需要不需要!”

    一方面，莎士比亚在其剧作中像是对过剩观点和社会主义的观点有所争辩。李尔王在看到眼前穷人身体裸露、无衣防寒的对他来说不大常见的情景时，感到很惊诧并惊叫道： “啊!我一向没有想到还有这种事情。安享荣华的人们啊，睁开你们的眼睛来，到外面来体味一下穷人所忍受的苦难，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人吧!”李尔王的意思是权力乃身体之外物。权力是非肉体的，但如果它依附于某个身体上并有知觉的话，它将体会到因它所带来的不幸，也许会阻止这样的事情发生。把权力意识变得如此愚钝的是物质财产的过剩，为其提供了类似一个鼓鼓囊囊的物质财产包裹的依附体。这也是隔绝它与怜悯之情的原因。于是对权力而言，是将多余的脂肪剥去给穷人(“分一些你们享用不了的福泽给他们”)，这样不但改善衣不蔽体的可怜家伙的生存条件，而且使权力本身(李尔王本身)有所感知，来重新调配其身体，使之人性化。顺便提一下，与剧中这一点最接近的是，马克思《l844年经济学哲学手稿》似乎是从肉体出发来研究物质机体到共产主义的过程。马克思也注意到了社会主义对于我们开启身体感官是必不可少的。

    就像《李尔王》后文所说的： “让那穷奢极欲、把你的法律当作满足他自己享受的工具、因为知觉麻木而沉迷不悟的人，赶快感受到你的威力吧；从过度享用的人手里夺下一点来分给穷人，让每一个人都得到他所应得的一份吧。”倘若钱权人士的感官不是被束缚得如此严重，他们或许会因看到穷人所受的压迫而动容，与他们分享财物，让他们不至感到困苦，而在目前看来这确实是导致穷人生活悲惨的原因。富人因财产的过剩与怜悯隔绝，而穷人却因为财产的匮乏而变得贫困。身体的生长和财富的根本再分配是紧密一体的。在这本书或莎士比亚的其他作品中，共产主义和形体存在都是紧密联系的两种观念。

    “啊!不要跟我说什么需要不需要!”礼物、赏钱、奢华、非必需品、极度过剩——这些构成了我们的所有，确切地说，它们是我们政治变换中的产物。可以肯定的是，这是为什么艺术文化无论对浪漫主义派，还是奥斯卡·王尔德都如此重要的一个原因。这描绘出一种生产形式，这从根本上是为了我们自己的利益，做起来却像是没有什么实际的理由。就其本身而论，是文化的各种存在形式对实用性的一种隐性批评——一个对边沁学派和交换价值化身的活生生的指责。

    艺术成为神秘的东西，如同让它听命接管的上帝，在于它的基础、目标和起源一直自然而然地变戏法般地来回不定，深不可测，仅为其绝对的快乐。这又使其受控于外部规律，拒绝接受任何的历史、感性、生产、仁慈或功效的严判，而仅仅遵循其自身的自我发展的规律，并且在此过程中并不像我们，男人和女人，或者至少是在我们这样的以自我为目的的社会里的男女会是什么样子?在这样的社会里，人类的生存不必受制于无血肉灵魂的工具，而是会成为就像马克思在《1844年经济学哲学手稿》里提出的“人的创造天赋的绝对发挥……人的全面发展成为最终目的”，这是指他习惯所说的自由领域，而不是需要领域。

    奇怪的是，从浪漫主义、美学主义到现代主义，如果说它有着什么功能效用的话，艺术的政治意味最为深烈。一定的文明社会中，在考虑其自身的存在这一奇迹时，艺术总是被政治化且起到有益的作用，而从严格意义上讲，这应该是不大可能的。在我们的文化里，商品能够成为商品的理由在于它感官外的原因，商品是我们定义一个物品的标准，而艺术品却成为商品的对立面，即使是现在看来它实际只是一般商品生产的初级阶段。

    在自然与文化之争中，自然总是最终占据上风，死亡就是例证。然而，从短期看来，社会主义的目标对文化和自我愉悦而言，是劳动和需求。怎样最好地实现这一目标与社会主义的传统性产生了一个重要的矛盾：你想让工作具有威廉·莫里斯式的创造性，以使艺术文化成为非异化劳动?或者你想以马克思和王尔德的方式废除工作?成为一个社会主义者的最好的理由是不是你事实上拒绝任何工作?对于王尔德来说就是如此。在他看来，一旦需求自动化了，我们就可整日穿着松闲的深红色衣服以任何有趣的幸福姿势躺下来，背诵荷马史诗，啜饮苦艾酒，享受我们“自己”的共产主义社会。土地主人对偷猎者怀有一份潜藏的友爱，与那些气量小的中产阶级的猎场看守人形成对比。目前保护少数人特权的文化，将来一方面会成为一种超越商品范畴的乌托邦形象，另一方面它将是一种铁定的必需。

    然而，这其中正包含着文化上的“意义”转变，从更加狭义的角度来看文化的意义，粗略地说是艺术。如果从广义看来，文化则可以被视为生活方式的总和。艺术明确界定了一定量的生活，这是激进政治派的把社会存在看作一个整体的任务——这一观点，我是借鉴雷蒙德·威廉斯的重要见解，他已经去世21周年了。下面我就以条目的形式阐述这些观点：

    (1)广义上的文化——文化可以是语言、符号、血缘、群体、传统、起源以及身份等等——可以概括为男人和女人们愿意为之赴汤蹈火的东西。你也许已经注意到了，除了可能有少数神秘类型的物种躲在某处洞穴里因羞愧而不敢出来面对我们以外，司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化并不是这样的。随着资本主义文明的发展，这种礼俗社会的文化观点越来越具有权威性，而它作为一种抽象的全球主义导致狭隘的特殊主义的产生。

    (2)这就意味着文化在整体上已不像在自由派资本主义全盛时期那样是解决问题的办法，相反，它已成为先进资本主义问题的一部分。慷慨善意而又没有奢望的理想主义者认为，、文化能够提供一个让我们最终汇聚一堂的平台，在这里不计较社会、性别、种族及其他，而且还能提出在零碎的社会中形成精神凝聚的一种必要形式，而这对于大多数自由派资产阶级评论家而言都是不可行的。

    然而，同时，我所谈到的文化作为一种激进的乌托邦形象近来也已不复流行了。相反，文化发出了一种反抗与敌对的呼声，而不是普遍的共识。20世纪中期以来支配了整个政治风云变幻的三大运动——民族主义革命、女权运动和种族斗争——都证明文化是表达他们要求的惯用语，而他们采用的手段并不适合传统的工业斗争。

    最后，我们正从文明与野蛮的对立转向文明与文化的对立。左派政党通常坚持文明与野蛮是共时而非历时的——文明不是人们费劲力气从野蛮中分化出来的，它们两者是同一枚硬币的两面。正如大教堂里也有尸骨埋藏的地窖，高雅文化里也存在凄惨和爆炸。今天的文明意味着个性、普遍性、自主、反讽、思考、现代性以及繁荣，而文化则象征着自发性、信念、集体性、独特性、传统和贫穷。

    在地理坐标轴上画出这些对立事物并不难。而过去地球有一部分是文明的，另一部分是野蛮的，现在，一些是有文明的，而另一些是有文化的。这样看来，谁说我们的思考方式没有进步呢?在急于废除这种可恶的意识形态差异之前，左派的主要问题是，存在所谓宝贵且进步的文明，也存在所谓偏执和落后的文化。在这个问题上我是相当公正的，我把这个问题留给你们来思考……